Número 3, Publicaciones

El diván en la encrucijada. Entre, lo escópico e invocante: el psicoanalista sin azogue

The divan at the crossroads

Between, the scopic and invoking: the psychoanalyst without quicksilver

CELESTE GHILIONI

Argentina

 Magister en Psicoanálisis UNR, Especialista en Psicología Clínica Institucional y Comunitaria, UNR

Email: celesteghilioni@hotmail.com

 

Resumen

Este recorrido plantea algunas aristas de un desarrollo más extenso que pertenece a una investigación realizada como tesis de la Maestría en Psicoanálisis de la Facultada de Psicología de la UNR finalizada en el año 2020, titulada: El diván en psicoanálisis- En las coordenadas del significante: la transferencia, la pulsión escópica y la pulsión invocante. Esta producción se ha articulado a otra investigación en curso en el marco de la Cátedra de Clínica 1 de la mencionada Facultad, cuyo tema de investigación es: El acto analítico en diferentes momentos de la elaboración de Jacques Lacan y su posible vinculación con las nociones de deseo del analista y presencia del analista.

Se abordan, aquí, los interrogantes y las implicancias del estatuto del trabajo en diván en relación a la estructura del lenguaje y a la noción de transferencia en psicoanálisis.

Si bien Freud ha hecho puntuales referencias en torno a la utilización del diván, se puede situar como disposición que favorecería algunas condiciones de posibilidad enlazadas a la articulación entre la pulsión escópica e invocante enlazadas a las nociones de significante y su estatuto gramatical trabajados por Lacan. El diván dispondría otras coordenadas que podrán tener múltiples implicancias en la praxis del psicoanálisis.

Palabras – clave

Diván – psicoanálisis – pulsión – escópica – invocante

 

Summary

This tour raises some aspects of a more extensive development that belongs to an investigation carried out as the thesis of the Master’s Degree in Psychoanalysis of the UNR Faculty of Psychology, completed in 2020, entitled: The couch in psychoanalysis- In the coordinates of the signifier: the transference, the scopic impulse and the invoking impulse. This production has been linked to another ongoing investigation within the framework of the Clinical Chair 1 of the aforementioned Faculty, whose research topic is: The analytical act at different moments of the elaboration of Jacques Lacan and its possible link with the notions of desire of the analyst and presence of the analyst.

The questions and implications of the status of couch work, in relation to the structure of language and the transference relationship in psychoanalysis, are addressed here.

Although Freud has made specific references around the use of the couch. it can be placed as a disposition that would favor some conditions of possibility linked to the articulation between the scopic and invocative drive, articulated to the notions of the signifier and its grammatical status worked on by Lacan. The couch would have other coordinates that could have multiple implications in the praxis of psychoanalysis.

Key words

Divan – psychoanalysis – drive – scopic – invoking

 

Introducción

Entonces hace falta clinicar. Es decir, acostarse.

(Lacan, 1977, p.6)

Las referencias en torno al pasaje de un paciente a diván suelen quedar por fuera de las conceptualizaciones bibliográficas, no ocurre así en el ámbito de la práctica. En efecto, se trata de un asunto que habitualmente circula en ámbitos de intercambio entre psicoanalistas, en supervisiones, o bien en retrabajos clínicos. Se sabe que la invención misma del psicoanálisis surge de la habilidad de S. Freud en investigar aquellos interrogantes que eran ignorados por los estamentos formales o carriles establecidos, dándole lugar a la voz de las histéricas. Hasta ese momento la discusión de la etiología de sus síntomas quedaba en los pasillos de los consultorios médicos.

Podría pensarse que es poco lo que se puede considerar teóricamente en torno al pasaje a diván. Podría tomarse como un elemento de comodidad, según el planteo de algunos colegas. O bien, se podría incursionar en las constelaciones que este elemento propone e intentar navegar en los complejos caminos que este tema nos brinda, estas letras se orientarán en este último sentido.

El pasaje a diván necesariamente conlleva la suspensión del registro de la mirada y la posibilidad de la escucha de una palabra plena, verdadera, desprovista de la sanción que podría imprimir el rostro del psicoanalista. Esta disposición abre el interrogante acerca de la intrincación pulsional y la relación con el lenguaje. De manera que, un problema importante a vislumbrar, será el referido a la posibilidad de leer las coordenadas: mirada y voz, a la luz del significante.

Al tiempo que funda la práctica psicoanalítica, Freud introduce esta disposición del paciente en sus tratamientos. Cabe preguntarse si dicha disposición fue consecuencia de un mero azar, simple confort, o si, en cambio, constituye una condición indispensable para la producción analítica por excelencia. Si bien, él mismo hace breves referencias a este tema, se puede inferir, en una primera instancia, que recurre al diván por tratarse de un elemento habitual en su época o, incluso, por situarse como herencia del tratamiento hipnótico investigado con Charcot. De cualquier modo, reconoce tiempo después, sus beneficios en la labor analítica: Esta disposición tiene un sentido histórico, partiendo del cual se desarrolló el psicoanálisis (haciendo referencia a la hipnosis). Pero merece conservarse por varias razones. En primer lugar, por un motivo personal que seguramente compartirá conmigo mucha gente. No resisto pasarme ocho o más horas al día teniendo constantemente clavada en mí la mirada de alguien. Pero, además, como en tanto que escucho al sujeto me abandono también por mi parte al curso de mis ideas inconscientes, no quiero que mi gesto procure al paciente materia de interpretaciones o influya sobre sus manifestaciones […]. Por mi parte mantengo inflexiblemente la situación descrita, con la que me propongo y consigo evitar la contaminación de la transferencia en las ocurrencias del enfermo, aislar la transferencia y hacerla surgir a su tiempo, como resistencia claramente delimitada. (Freud, 1993b, p.135)

Como se aprecia, las reflexiones freudianas en torno al diván van más allá de un elemento casual. Estas ponen de manifiesto ejes fundamentales en la labor psicoanalítica: la mirada, la escucha, la asociación libre y la transferencia en su complejo entramado. La posibilidad del recorte de lo pulsional escópico sobre el analista podrá dar prioridad a otros registros en la escucha. Se puede considerar que el pasaje a diván coincide con un determinado momento en el tratamiento y, por ende, con un tiempo transferencial que tendrá sus implicancias clínicas. Este momento podría situarse como entrada, ingreso o pasaje a otro estatuto.

¿En qué punto se articulan transferencia, iniciación del tratamiento y recorrido pulsional? Freud (1993c), dedica especial atención al problema de la transferencia, plantea lo siguiente:

Acaso todo principiante en el psicoanálisis tema al comienzo las dificultades que le depararán la interpretación de las ocurrencias del paciente y la tarea de reproducir lo reprimido. Pero pronto aprenderá a tenerlas en poco y convencerse, en cambio, de que las únicas realmente serias son aquellas con las que tropieza en el manejo de la transferencia. (p.163)

De manera que, según la propuesta de este autor, el análisis estará arraigado en el manejo que el psicoanalista logre hacer de la transferencia libidinal; transferencia que, a su vez, el paciente realiza sobre la figura de aquel (Freud, 1993c, p.163). Es interesante advertir que, en otro de sus escritos, al señalar que no todos los pacientes pueden ser analizados, vuelve a mencionar la relación transferencial en estos términos:

La ambivalencia de las orientaciones del sentimiento es lo que mejor nos explica la actitud de los neuróticos para poner sus transferencias al servicio de las resistencias. Donde la capacidad de transferir se ha vuelto en lo esencial negativa, como es el caso de los paranoicos, cesa también la posibilidad de influir y de curar. (Freud, 1993a, p.104)

Como es claro, la posibilidad de transferir una ligazón afectiva a un referente es de suma importancia, ya que constituye una condición fundamental para dar comienzo al tratamiento.

Ahora bien, ¿el hecho de que el paciente deba acostarse, es sólo una herencia de la clínica médica?, ¿quedará solamente, como resto, a cuenta de su asiento en la hipnosis? Por su etimología, el término clínica proviene del latín clinice y del griego klinike κλινικη, forma sustantiva de kliné κλινη, que quiere decir lecho (Real Academia Nacional de Medicina, 2012). J. Lacan, haciendo referencia a este origen durante la apertura de la Sección Clínica de 1977, se pregunta:

¿Qué es la clínica psicoanalítica? No es complicado. Tiene una base –es lo que se dice en un psicoanálisis. En principio, se propone decir no importa qué, pero no en cualquier lugar –desde lo que llamaré para esta noche el di-van analítico. El van tiene su valor –cuando se di-vanea, hay cosas que se vuelan. Se puede también van-agloriarse, vanagloriarse de la así llamada, libertad de asociación. ¿Qué quiere decir eso, la libertad de asociación? –cuando por el contrario se especula sobre esto, que la asociación no es para nada libre. Cierto, tiene un pequeño juego, pero se cometería un error al querer extenderla hasta el hecho de que sea libre. ¿Qué quiere decir el inconsciente, sino que las asociaciones son necesarias? Lo dicho no se socia al azar. (Lacan, 1977, p.4)

Este autor propone un juego de homofonía en donde invita a pensar el van de di-van como un conjunto de palabras arrojadas al viento, enlazando así la asociación libre con el hecho de recostarse. Él asegura que, en esa posición, el hombre no piensa de igual manera. Por eso, en el mismo texto, agrega: “Entonces, hace falta clinicar. Es decir, acostarse. La clínica siempre está ligada a la cama” (Lacan, 1977, p.6). Posición recostada que vinculará a la sexualidad, al decir, al amor:

Y no se encontró nada mejor que hacer acostarse a aquellos que se ofrecen al psicoanálisis, con la esperanza de sacar de ello un beneficio, el cual no está dado de antemano, hay que decirlo. Es cierto que el hombre no piensa igual acostado o de pie, esto por el hecho de que en posición acostada hace muchas cosas, el amor en particular, y el amor lo arrastra a todo tipo de declaraciones. En la posición acostada, el hombre tiene la ilusión de decir algo que sea un decir, es decir que importe en el real. (Lacan, 1977, p.6)

Según este autor, no se piensa de igual modo en la cama que estando de pie. Proponerle al paciente que se acueste durante su tratamiento, abre numerosas preguntas para todo practicante del psicoanálisis.

Si bien no todos esos interrogantes podrán ser objeto del presente recorrido, sí se expondrán algunas puntuaciones referidas al tema que se propone, es decir, las implicancias de la suspensión de la mirada que la disposición del diván propone. Partiendo de la concepción del psicoanálisis como una práctica de discurso, se interrelacionará el concepto de trasferencia con las nociones de lenguaje, significante, pulsión escópica y pulsión invocante.

 

El soporte de la voz: marco y mancha

 

El eje de la mirada es fundamental al momento de pensar el pasaje a diván, no sólo como elemento de la percepción, sino también como conjunto de significantes provenientes del Otro en el que un sujeto es hablado. Como se puede observar, este eje se encuentra íntimamente articulado con lo que Lacan llama pulsión escópica. Al respecto sostiene:

Después de todo, por algo no se hace el análisis cara a cara. La esquizia entre mirada y visión nos permitirá, agregar la pulsión escópica a la lista de las pulsiones. […]. Cuando uno sabe leerlo, se da cuenta de que ya Freud la coloca en primer plano en “Las pulsiones y sus destinos” y muestra que no es homóloga a las demás. (Lacan, 1973, p.85)

A continuación, Lacan (1973) articula la pulsión escópica con otro término medular en la concepción psicoanalítica: la castración. Entonces sostiene que, “en efecto, la pulsión escópica, es la que elude de manera más completa el término de castración” (p.85).

Este mismo autor (Lacan, 2006), retomando a Freud, designa el ingreso a análisis como “la puesta en forma de los síntomas” (p.62). Y desarrollando esta idea, agrega que “el neurótico quiere que le pidan algo [pero] como no le piden nada –haciendo referencia al analista– empieza a modular sus propias demandas […] ésta es la primera entrada en análisis” (Lacan, 2006, p.62). 

Tomando en cuenta estas afirmaciones, se agrega entonces el eje pulsional a la articulación entre el problema de la transferencia y el pasaje a diván. Como se pudo esbozar, en estas breves citas, el campo de la transferencia plantea, desde su consistencia, un andamiaje pulsional por excelencia.

Así, el pasaje a diván favorecería los movimientos de apertura y cierre del inconsciente en el tratamiento psicoanalítico, por establecer otras coordenadas en relación a la pulsión escópica y la pulsión invocante.

Las reflexiones en torno al diván, generalmente se hallan articuladas al comienzo del tratamiento, en la finalización de las entrevistas preliminares o en los movimientos transferenciales que estas modificaciones comprenden, sin realizarse una referencia específica a este pasaje.

En esta idea, el diván se ubica dentro de una serie de elementos que compondrían las condiciones del tratamiento. Se ubica la posibilidad de análisis en torno a los movimientos de apertura; movimientos que pueden leerse a posteriori. Si bien podemos pensar una dirección de la cura, los momentos de apertura y cierre del inconsciente serán únicos y singulares, será en transferencia que podrá darse una significación a esos instantes.

Hablar de transferencia en psicoanálisis después de Lacan compele a hablar de aquello que denominó Sujeto supuesto Saber. Este concepto se tendrá en cuenta a la luz del lugar que ocupa el analista para el sujeto que acude con su demanda y los movimientos que este lugar tendrá en función de pensar la articulación de transferencia y pulsión.  En este sentido, C. Kuri (1994) expresa:

El campo de la pulsión no puede ser involucrado en análisis sin ser conectado con el problema de la demanda; que el campo de la sexualidad y la falta de objeto de la pulsión, no puede ser transitado sin tener en cuenta las dificultades de la demanda en el campo de la transferencia analítica. (p.151)

Este mismo autor, siguiendo a Lacan, retoma una novedosa mirada al problema planteado, dado que aborda el procedimiento psicoanalítico como aquel método de investigación que no se desconecta de aquello que descubre.

El diván ubica la pulsión escópica y la pulsión invocante en el eje de los interrogantes que trabaja Lacan desde los Seminarios 10 y 11 (Lacan, 2006 – 1973). Es allí, donde se puede encontrar inicialmente y con mayor claridad su propuesta. Sin embargo, resulta pertinente citar algunas referencias desde otros autores que permitan pensar el estado del arte. En este sentido es interesante lo que propone la psicoanalista S. Glasman (1992) en su texto “El fantasma del suicidio”, en donde, haciendo referencia a “La ventana y la voz”, declara:

La mirada es el objeto más difícil de definir porque es el más elidible, hasta el punto que por sí sola explica la participación del objeto en la operación metonímica, a causa de su capacidad de desplazamiento y el problema es que el punto donde la mirada se sitúa está siempre fuera del cuadro. (p.37)

Esta misma autora destaca el estudio que hace Lacan del cuadro Las meninas, de Velázquez. Allí se sitúa una excepción dado que se verían representados tanto el sujeto mirante, el de la visión y el objeto mirada así como un dado vuelta en el cuadro propiciado por el artificio de este elemento. Según esta autora, se trata de operaciones que Lacan “considera como modelo de las que debe realizar el analista” (Glasman, 1992, p.38) y que posee su antecedente en el seminario: El objeto del psicoanálisis. En este texto, para Glasman (1992), el autor concibe la operación transferencial ubicando al analista como sujeto mirante, quien, vía ese espejo, haría surgir un objeto amboceptor con el que el sujeto podría hacer su apuesta (p.38).

Glasman establece, además, una relación entre el cuadro y la voz, retomando el análisis que realiza Lacan de la pintura “El Grito”, de E. Munch. Al respecto, enuncia: “La originalidad de la posición de Lacan reside en interpretar el cuadro en términos de representante de representación, idea que proviene de anteponer lo invocante en la constitución de lo escópico” (Glasman, 1992, p.38).

En esta cita se recorta claramente la intrincación y apoyo entre los dos estatutos pulsionales. Además, según este planteo, se sostiene que el sujeto ingresa en el cuadro en tanto ausencia. Para Glasman (1992), esta ausencia motiva al sujeto a “agarrarse del espejo, donde una representación le es dada de su experiencia cotidiana, de la realidad en la que duerme, ciego, teniendo ojos para no ver” (p.40). Este equilibrio inestable sirve de sostén hasta que algo irrumpa e interpele por la causa. Ante esta pregunta, la autora afirma:

Pero la causa es un objeto que no aparece en la representación y hace necesaria la reconstrucción del fantasma, es decir, confrontarse con ciertas molestias para seguir sosteniéndose en la incomodidad de vivir. Lo que mejor representa al objeto es el agujero, que lo hace representable justamente porque no está representado, y a causa que el sujeto se haga mancha en el cuadro. (Glasman, 1992, p.40)

            Sin dudas las nociones de agujero y mancha se apoyan en las nociones trabajadas por Lacan en su Seminario 11. Ante la imposibilidad de verse o ser vistos, Glasman (1992) destaca la introducción de lo invocante en el análisis, argumentando que el objeto elidido puede aparecer pero a condición de ser proyectado bajo un velo: “No hay ser entonces, sino intervalo donde cae el objeto a” (p.42).

 

El acto de un decir

 

En esta dirección, estableciendo una relación entre la pulsión invocante y el lugar del analista, G. Lombardi (s.f) ubica tanto el decir, como la escucha, enlazadas a la noción de acto:

Escuchamos y no escuchamos, decimos y no decimos, a veces al mismo tiempo, según explica Freud en su Psicopatología de la vida cotidiana. El decir, el escuchar, deviene acto, el acto propio del parlêtre. Con la salvedad de que normalmente se puede hablar sin decir, y se puede oír sin escuchar. (p.1)

Este autor asegura que, hasta la fecha, no es mucho lo que se ha avanzado en lo concerniente a la pulsión invocante:

Aun después de los desarrollos de Theodor Reik y de Jacques Lacan, no es mucho lo que se ha avanzado en psicoanálisis en la ubicación del objeto voz en tanto objeto pulsional y causa del deseo, sobre el que el acto de decir/escuchar se apoya y toma consistencia. (Lombardi, s.f, p.2)

En Lombardi se advierte una coincidencia con Glasman, dado que ambos establecen la articulación entre la voz y el silencio. Se destaca así una lectura metafórica del uso de la voz y el silencio en relación a otras pulsiones como la anal y oral. Esto avala el argumento en dirección a la intrincación pulsional:

Recordemos en primer lugar la complejidad del órgano de la voz en tanto puede ser separado del cuerpo y de la sonoridad. Robert Fliess apenas lo tuvo en cuenta cuando, en su famoso artículo “Silence and verbalization”, consideró el silencio como equivalente de un cierre esfinteriano, retención de palabras como sustituto de la retención excretoria o de la emisión oral, anal erotic or oral erotic silence. En la regla analítica, escribió, el silencio interrumpe el flujo de las palabras, y más a menudo aún, el flujo de las palabras interrumpe lo que se juega en el silencio (FLIESS, 1949, 1). Lacan comentó elogiosamente este texto: allí el silencio, lo no impreso {rien d’imprimé}, es el lugar mismo donde aparece el tejido sobre el cual se desarrolla el mensaje del sujeto, en su equivalencia con una cierta función del objeto a. (Lombardi, s.f, p.2)

En esta concepción del silencio, se aprecia, en tanto lo no impreso, cierta lectura que podría emparentarse con la noción planteada precedentemente por Glasman cuando concibe la causa como un objeto que no posee representación.

Una vez más, en los diversos autores, la voz aparece articulada con el silencio y con el grito. Lombardi (s.f) señala la dimensión que toma para Freud su observación acerca del grito del bebé en el “Proyecto de una psicología para neurólogos”, y en otro momento de la obra freudiana hace referencia a la voz, instaurando “un registro pulsional propio del sadomasoquismo, dejando indicaciones de la incidencia traumática de lo oído en la formación del superyó” (p.2

El mismo autor, continuando con su recorrido, subraya las referencias de Lacan sobre la voz y los hallazgos que pueden pensarse a partir del estudio en su seminario Las Psicosis. Allí se concibe la voz como sostén del deseo y como instrumento del deseo del Otro. Este autor cita a Lacan cuando dice: “En el proceso de la invocación, yo apelo a la voz, es decir a lo que soporta la palabra. No a la palabra, sino al sujeto, justamente en tanto él la porta” (citado en Lombardi, s.f, p.2).

En el mismo texto, Lombardi hace mención de un escrito elaborado por un psicoanalista que posee la característica de ser ciego. Se trata de R. Ileyassoff (2017) cuyo artículo se titula: “El rey está siempre desnudo. Un psicoanalista ciego entre la mirada y la voz”. Este autor explora las contradicciones, las dificultades, los beneficios y las oscuridades más profundas que puede presentar esta limitación sensorial para la práctica de un analista. Las consideraciones arrojan algunos hallazgos sumamente interesantes. El texto comienza con un significativo epígrafe extraído de Inhibición, síntoma y angustia de Freud que dice: “Si no podemos ver claro, al menos veamos mejor las oscuridades” (citado en Ileyassoff, 2017). Lo oscuro podría identificarse como un significante freudiano enlazado especialmente a la concepción de las pulsiones.

Ileyassoff (2017), señalando que sufrió una ceguera progresiva hasta quedar totalmente ciego a los treinta años, detalla: “definitivamente después de los treinta años, sentí que había sido una verdadera liberación. Paradojalmente, descubrí que también se podía ver sin los ojos por medio del tacto y el oído”. En este caso, el autor tensa la indagación acerca de la imposibilidad de la visión del analista y su implicancia en el trabajo con los pacientes.

               

                El analista, un espejo sin azogue

El mencionado texto de Ileyassoff (2017), es revelador al momento de pensar la articulación del eje pulsional y la abstención de la mirada que el diván también propone al analista. Este autor menciona las bondades de su ceguera en su labor como analista del siguiente modo: “Me refiero al uso de la sensibilidad emotiva como órgano de percepción y como instrumento de desciframiento de la comunicación de inconsciente a inconsciente” (Ileyassoff, 2017). Más aún, destaca esta condición como dispensadora de dones: “Como muchos ciegos antes que yo, al término de la prueba descubrí que, una vez aceptada la ceguera, ella deja de ser una desgracia terrible para convertirse en una dispensadora de dones” (Ileyassoff, 2017).

Este mismo autor relata haberse encontrado con la reconocida Françoise Dolto, quien le aportó numerosas preguntas, esclarecedoras para él:

Me dijo que ser ciego debía ser una ventaja para un analista. Me preguntó por mi posición en la transferencia y si confiaba en mis sensaciones y percepciones inconscientes. El diálogo que tuvimos esa noche me marcó profundamente, con la impronta que deja una verdadera intervención analítica. (Ileyassoff, 2017)

A continuación, destaca la importancia del lenguaje y la intrincación pulsional como recursos indispensables ante la carencia de la visión. Señala que en esta situación “se puede ver sin ojos” y agrega:

Para un ciego el principal instrumento de visualización capaz de sustituir la vista exterior es el lenguaje, por medio de la palabra, oral y escrita. En “El ojo de la mente” Oliver Sacks dice que el lenguaje, gracias a su poder evocativo y pictórico, paradojalmente, consiente lo imposible: permite ver incluso a los ciegos con los ojos de los otros. (Ileyassoff, 2017)

Al mismo tiempo, en este texto, sumamente pertinente, no sólo se destaca la importancia de las palabras y los silencios sino, ante todo, de la sonoridad de la voz, su música. Haciendo alusión a uno de los cuentos más conocidos de Andersen, “El rey está desnudo”, reflexiona:

La mirada de un ciego desnuda al interlocutor de todos sus ropajes. Un ciego que ve puede trascender el engaño de las apariencias superando la barrera del aspecto exterior, las vestiduras, la expresión de los rostros y sobre todo el poder opresivo de la mirada. Paradojalmente a sus ojos el rey está siempre desnudo. (Ileyassoff, 2017)

A partir de estos puntos que Ileyassoff comienza a delinear, se va contorneando el lugar del analista ante la privación de la mirada. Dice:

El don de percibir lo que se esconde a la mirada por medio de la voz evoca a Tiresias, el más célebre de los adivinos ciegos de la mitología griega. Privado de la vista por una diosa, dotado del don de la escucha percibe aspectos del alma humana que escapan al común de los mortales, compensando la pérdida de la mirada exterior con la hiperagudización de la escucha. (Ileyassoff, 2017)

El diván otorgaría al analista el don de otra escucha, aquella que desnuda de ropajes imaginarios e inviste de palabras, silencios y musicalidad la escena analítica; desnudez de la que el analista es rey, operando como vacío de resonancias de un decir.

Retomando la ceguera de Edipo, Ileyassoff (2017) prosigue: “Paradojalmente, Edipo comenzará a ver después de haberse arrancado los ojos. Edipo se presenta en Colono como un ser sagrado que ve a través del sonido de la voz. Cuando un coloniata le pregunta: ¿Qué beneficios se puede esperar de un ciego? Edipo responde que sus palabras ven con clarividencia”.

El mismo autor cita las consideraciones que, en torno a Edipo, Lacan plantea en los años 1959-60, cuando afirma que la acción de arrancarse los ojos era una costumbre para los antiguos, entendida, no como un acto de punición, sino como un modo de escapar de las apariencias para llegar a la verdad. El propio Ileyassoff (2017) agrega que Lacan, en 1962-63, asevera: “Tiresias el vidente debería ser considerado el maestro de los psicoanalistas”.

En cuanto a las consideraciones freudianas, Ileyassoff, en el mismo texto, se detiene a analizar aquella en la que se explica el uso del diván, enunciando que si Freud se reservaba la posibilidad de observar a sus pacientes era por causa de la importancia que le daba, a las comunicaciones no verbales, en los momentos en los que el discurso se detenía. Al respecto, agrega: “el pasaje de la interacción visual frente a frente al diván, favorece el desplazamiento de la mirada desde la realidad exterior al propio mundo interior” (Ileyassoff, 2017). Y en este marco, destaca aún más la relevancia que puede poseer la ceguera del analista:

“Diga, pues, todo cuanto se le pase por la mente. Compórtese como lo haría, por ejemplo, un viajero sentado en el tren del lado de la ventanilla que describiera para su vecino del pasillo cómo cambia el paisaje ante su vista” (Freud, 1913). Esta comparación me sugiere que, paradojalmente, el verdadero ciego en ese viaje interior no es tanto el paciente, privado de la vista de su interlocutor, sino el analista. Por medio del poder evocativo del lenguaje, el paciente dibuja con palabras, el paisaje que se presenta a su ojo interior, mientras el analista escuchando como un ciego ve a través de las palabras efectivamente pronunciadas por medio de la voz. (Ileyassoff, 2017)

Hacia el final de su escrito, este autor, ubica la posición del analista, su lugar ciego, desnudo portador de vestimentas transparentes, del siguiente modo:

El analista lejos de ser un espejo opaco que solo refleja lo que el paciente proyecta sobre él, al mismo tiempo es un espejo sin azogue, que siempre deja transparentar algo de su propia desnudez. (Ileyassoff, 2017)

Como es claro, estas reflexiones van contorneando la posición del analista, un vacío, lugar de corte, carente de percepciones, silencioso, ciego, y habilitador de un espacio de resonancias.

  1. Didi-Huberman es otro autor que se ha dedicado a indagar las implicancias de la mirada en sus múltiples representaciones culturales, es decir, fotografías, pinturas, esculturas, etc. En su libro Lo que vemos, lo que nos mira, analiza obras de arte puntuales, así como parábolas literarias que aborda, según él mismo describe, desde las condiciones estéticas, epistémicas y éticas de la experiencia visual. Como se aprecia, la acción del ver posee para este autor todas las complejidades del lenguaje y esto se plasma en las distintas versiones de esa observación. En ese punto propone, de ser posible, poner en suspenso las creencias y preconceptos con los que se mira. De ahí su pregunta: “¿Cómo entonces mirar sin creer?” (Didi-Huberman, 2017, p.14).

En este texto adquiere singular relevancia el análisis que desarrollará de algunas citas literarias de Joyce y Kafka. Además, pone singular atención en la interpretación de la obra de Tony Smith The Black Box, entre otras, para recorrer su interrogante inicial: “Lo que vemos no vale –no vive– a nuestros ojos más que por lo nos mira” (Didi-Huberman, 2017, p.13).

Para su análisis, este mismo autor se apoya en complejos planteos de renombrados pensadores, tales como Merleau-Ponty, Lacan y Benjamin, entre otros. De todos ellos se ha recortado, para ser retomado en esta investigación, la puntualización realizada por Didi-Huberman del artículo de Freud titulado L’ inquiétante étrangeté. Se trata del reconocido texto de 1919, que en español se ha traducido por Lo ominoso, donde ubica allí aquello que retorna como lo entrañablemente familiar y horroroso al mismo tiempo.

Otra reciente e interesante producción sobre la mirada en psicoanálisis la constituye el libro El goce de la mirada. Su autor, L. Lutereau (2017) recorre los trabajos de tres analistas: Nasio, Zimmerman y Negro de Leserre con la intención de identificar problemas y trazar nuevas preguntas acerca del objeto mirada, ubicado en tanto objeto a en Lacan. Lutereau realiza una lectura crítica sobre estos textos para dar ingreso a su propuesta: considerar una “clínica de la mirada”.

En el mismo libro, Lutereau (2017) realiza un exhaustivo contrapunto entre las producciones más destacadas de Merleau-Ponty y Lacan sobre la mirada y el lenguaje, en dónde, además de enriquecer los puntos más dificultosos, este autor plantea las divergencias que ha podido precisar.

El mismo autor propone el acting out, el sueño y el recuerdo encubridor como formaciones de la mirada sostenidos cada uno en su estructura: escena, velo y pantalla, respectivamente (Lutereau, 2017, p.72). Se permite así el abordaje a este complejo problema desde otra perspectiva. Acordando con Nasio, propone designarlos como fenómenos, intentando despojar a este último término de la connotación peyorativa con que, en psicoanálisis, suele vincularse a la fenomenología. Dicha investigación lleva a este autor a puntualizar algunos hallazgos que aportan bases para este recorrido:

La mirada no es un objeto “objetivable”, sino que se manifiesta en la experiencia contra-intensional, de la cual el sujeto es un efecto. El “dar a ver” como estructura de la mirada, no es una experiencia en la que se muestre “algo”, sino un modo de ver. En tanto “fenómeno invisible”, la mirada se da “en lo visible”, subvirtiendo la conciencia vidente por una conciencia ambigua o paradójica, en la que se destaca la sorpresa antes que el reconocimiento. La conciencia fascinada en que se manifiesta el objeto mirada es un tipo de formación en la práctica analítica que se produce de modo diferencial al retorno de lo reprimido propio de lo inconsciente. (Lutereau, 2017, p.188)

Estos postulados dejan abierta la posibilidad de relacionar estos hallazgos con la impronta del trabajo en diván, en donde es de esperar al sujeto como efecto de mirada o en tanto efecto de la sustracción de la misma, así como los modos del ver. En la cita se destaca “la sorpresa” como producción alejada de toda intensión, en tanto retorno de lo reprimido, expresión de lo inconsciente.

               

Gramática de la pulsión

 

En este punto se retomará un último enlace que dará la apertura necesaria para que, en lo sucesivo, se puedan recorrer los postulados lacanianos en torno a la pulsión escópica y a la pulsión invocante. Se ubica a un texto de Yankelevich (2002) como pivot de estas conceptualizaciones dado que articula el engranaje de los procesos constitutivos con la trama del devenir discursivo al interior del análisis mismo.

Este autor, reubica este problema con la pregunta: “¿Qué es la intrincación pulsional?” (Yankelevch, 2002, p.91); primera aproximación que responde desde la idea de que la pulsión de muerte se descubre desde su desintrincación. A partir de aquí se intentará reubicar el lazo intrincación/desintrincación de las pulsiones. En este caso se focalizará en lo pertinente a la voz y la mirada.

Así, la intrincación pulsional entre lo escópico y lo invocante tiene su preludio en el grito del bebé; primera señal de llamado de asistencia a otro que, de encontrar condiciones favorables, logrará que un otro acuda a ese grito asignándole la categoría de “llamado”. Es el intercambio de un entredós en donde ausencia y silencio se anudarán, aun, a otro elemento: “desde ese instante, el prae de la pre-sencia, eso ante lo cual se ubica el Otro, dará respuesta al llamado de la voz, y allí es donde será esperada: del lado de lo visible” (Yankelevich, 2002, p. 92). Por lo tanto, la mirada y la voz, encuentran su articulación desde las primeras marcas de la demanda y desde allí relanzan su recorrido. Al respecto, este mismo autor precisa:

Esta ligazón con lo visible la convierte en portadora de la mirada cuando es proferida fuera de la vista. En el momento en que nos hablan, se inviste nuestra imagen corporal, y asegura sus bordes o se nos la quita instantáneamente a la menor inflexión. (Yankelevich, 2002, p. 92)

Esta respuesta de presencia dará nacimiento a la demanda antes, inclusive, de la posibilidad de enunciación de alguna articulación fonemática; descripción que, en el cachorro humano se encuentra, con la simple observación, en los primeros meses de vida:

Que los ojos busquen al Otro y su mirada, más allá y más acá del campo de lo visible, muestra que el marco en que esta aparición es posible, nos es dado no solo por lo escópico a secas, sino por la voz que le enseña que el campo de la mirada sobrepasa, ampliamente el recorte de lo visto que nos impone nuestra percepción visual. Así es como la voz del Otro también es objeto de su mirada, en la medida en que la enmarca. Esa es la voz que la mira fuera del campo de lo visual. (Yankelevich, 2002, p. 93)

En este contexto, Yankelevich (2002) interroga uno de los aciertos más destacados por Lacan, en los siguientes términos: “¿qué es la voz, sino investidura del vacío, del vacío como diferencia, qué es la voz sino moldeo del aliento?” (p.93).

Rastreando este sentido, Lacan (2006) da todo un rodeo a este vacío en su seminario sobre La Angustia, en su clase titulada “La voz de Yahvé”. Yankelevich (2002) toma esa dirección y responde a este interrogante desde diferentes perspectivas. Por un lado, relacionando la voz al nombre: “Es por la voz que un sujeto es nombrado: es nombrado y su nombre existe en su voz, sin que su pronunciación sea necesaria” (p.93). Se aprecia aquí la consistencia de una voz aun sin ser proferida. Pero, por otro lado, al ser nombrado, esa voz es incorporada: “la voz del Otro nos erige en cuerpo, es la alteridad misma de lo que se dice” (Yankelevich, 2002, p.93). Se puede afirmar entonces que, al nombrar, si bien un cuerpo puede identificarse con ese nombre, garantiza, en el mismo movimiento, que alguien no quede preñado en ese cuerpo; el nombre produce su caída.

Prosiguiendo con su detallada articulación entre pulsión escópica y pulsión invocante, el mismo autor comenta: “Por ello podemos ser llamados por la mirada, y la seña que se nos hace, aunque vestida de silencio, no es, sin embargo, necesariamente un llamado sin voz” (Yankelevich, 2002, p.93). Así, continúa comentando diversos argumentos para situar: “la voz que mira”. De este modo, se justifica la diferencia en la estructura de cada uno de los objetos pulsionales, aunque resaltándose la misma relación. Yankelevich (2002) argumenta:

Creemos, pues, que los objetos pulsionales difieren no solo por su “naturaleza” –la mirada, la voz, el pecho, y el excremento– sino también, y sobre todo, por su estructura formal, y mantienen entre sí una relación al menos doble. (p.94)

En este punto se reordenan los elementos descriptos en función de este argumento bajo la siguiente pregunta: ¿a qué “estructura formal” se está haciendo referencia? Es inevitable que resuenen las concepciones en torno a los postulados de Lacan en torno al lenguaje y su estructura. En este plano, Yankelevich (2002) ilustra su desarrollo con los siguientes ejemplos:

En francés, se pueden “beber” las palabras de alguien o bien éste puede “salir por los ojos”, en castellano, “estar sin voz” suena exactamente igual que “estar sin vos”, y podríamos seguir con los ejemplos, en cualquier lengua hablada. Estas expresiones muestran que las intrincaciones pulsionales se hacen en el campo de la metáfora. (p.95)

Esta intrincación da cuenta de la estructura del lenguaje. Ahora bien, si la intrincación, como se mencionaba, puede leerse desde la desintrincación, entonces ¿cómo identificar este movimiento? Este autor ubica allí la fuerza y la debilidad de la metáfora: “Ocurre, en la experiencia analítica más corriente […] que se descubre una palabra, amada al punto de ser un soporte de la vida, que era engañosa y mentirosa” (Yankelevich, 2002, p.95).

Cuando en un análisis se produce el anoticiamiento de la caída de la significación que algunas palabras portaban hasta ese momento, se pueden generar profundas consecuencias: “Este hundimiento de la metáfora produce, al deshacer la trama discursiva, la desligazón pulsional, y pone en peligro al sujeto” (Yankelevich, 2002, p.95). La desintrincación pulsional deja al sujeto carente de referentes. Este desanudamiento reenvía a lo enigmático, a la frustración de amor, a un imposible de ser escrito, sin velo, pero también puede relanzar al trabajo y a la escritura de otros significantes.

Otro de los planos por los que este autor aborda la intrincación entre voz y mirada, brinda un gran aporte a estas ideas dado que considera la observación del encuentro analítico y, en particular, las condiciones en las que se indica el diván:

Una de las condiciones de la indicación para proponerle a un paciente que se recueste o no en el diván, surge de su capacidad de no sentir que una voz procedente de un detrás invisible podría no venir del cuerpo de un semejante. Es decir, el marco de la pulsión escópica permite, gracias a su intrincación con la pulsión invocante, más allá del simple recorte de su ventana, que aquello que no es visto siga visible. La cura analítica es pues, desde esta perspectiva, la experiencia de ver a través de la voz. (Yankelevich, 2002, p.96)

Para finalizar este recorrido, cabe retomar la intrincación a la luz del significante, es decir, que la voz puede postularse en el orden de lo visible o que “el ojo escuche” puede permitirse gracias al significante y a la posibilidad metafórica que presta la estructura del lenguaje. Y, en esta misma dirección, que se produzca la desintrincación pulsional pone en evidencia, exclusivamente, la posibilidad de su anudamiento. Desenlace que Yankelevich (2002) enuncia del siguiente modo: “La desintrincación pulsional hace que el cuerpo se resuma súbitamente a una sola pulsión, que la piel y los órganos, los otros bordes, se aplasten sobre uno de sus recorridos” (p.97).

En una nota al pie, este mismo autor agrega:

La intrincación de la mirada y de la voz hace que cada uno de los dos objetos pueda trabajar como corte del otro. Es esta intrincación funcionando, la que constituye un sustrato de lo imaginario, en relación con el Otro Goce –que no dependa de lo especular– y su conformación fálica. (Yankelevich, 2002, p.97)

Se destaca entonces la noción de corte como condición de posibilidad de la intrincación y, al mismo tiempo, esta última como posibilitante de un cuerpo. Sin estos elementos se produce el aplanamiento del cuerpo y del lenguaje; encrucijadas que se escuchan en momentos cruciales de un análisis.

Así, la gramática forja cuerpos. Se puede espiar con los oídos, expresar al modo de diarrea palabras interminables, se puede ser visto desde una voz, lugares que sitúan a un sujeto que enuncia en relación a un Otro en su demanda, sitios que en un psicoanálisis se deberán recorrer espiraladamente y que, en su desdoblamiento, podrán relanzar el recorrido dando lugar como efecto al deseo en tanto pueda ser leído como sujeto de enunciación.

La posición yacente en sesión pone de manifiesto la pregnancia del cuerpo en el decir. El uso del diván, lejos de pretender desvincular la presencia del cuerpo como variable posible de ser considerada como un obstáculo, hace explícita dicha presencia. Vale decir que el cuerpo resulta indisociable del lenguaje en tanto eco de la pulsión; o tal como lo expresó el propio Lacan (2005): “Las pulsiones son el eco en el cuerpo de que hay un decir” (p.18).

Si bien se ha tenido la intención de exponer las razones que dan argumento al uso del diván en el tratamiento psicoanalítico, como así también identificar las contradicciones que cada desarrollo pudo haber presentado, resulta pertinente señalar que las condiciones para un análisis estarán precisadas según la relación transferencial de cada analista con cada paciente, es decir que en la imposibilidad de una generalización de la técnica, se deberá arribar a las razones que cada practicante ofrezca en su artesanía, lo que marcará una posición ética. La investigación acerca de la praxis ofrece la posibilidad de brindar propios argumentos y así establecer lazos que permitan continuar zanjando nuevos horizontes, nuevos problemas y relanzando, de este modo, el deseo de deseo.

 

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